Intervista a Laura Celentano (18 luglio 2002)

[…]

Queste humanae litterae, dice Cicerone, sono il nostro conforto: nobiscum peregrinantur, rusticantur. Ci accompagnano sempre, indipendentemente dalla possibilità di letture. Qualche volta le letture – magari per noi no, con tutti questi libri maneggevoli, tascabili anche, non è che sia una cosa impossibile – però per gli antichi erano qualcosa di più fastidioso, con quei grossi rotoli di papiro che era così difficile srotolare, e quindi le humanae litterae uno se le portava soprattutto dentro.

Dovevano cercare di memorizzarle, forse.

Eh sì… E poi nel mondo antico, certo, era lasciato un più ampio spazio alla memoria. Alla memoria, e all’attività proprio interiore …

È un problema che Platone e in parte anche Socrate sentono fortemente, Platone soprattutto. Platone dice che la scrittura è stato un grosso guaio, perché scrivendo si affida al libro – in cui la parola è come sepolta, è come morta – il pensiero e poi uno va a consultare il libro e trova… allora non cerca dentro di sé questo filo di pensiero. Lo stesso dialogo, quando viene scritto… Praticamente, chi sostiene una tesi contraria a quella di chi la legge, non può difendersi. Nel dialogo vivo, una tesi che viene sottoposta a critica può avere una difesa, un’apologia; invece, quando sta [lì], “fermata” sul libro, il libro non ha possibilità di difesa. Questa è una delle cose singolari, intelligenti – diciamo – che dice Platone.

Poi per i Greci il fatto di leggere… loro dicevano, [per intendere] “leggere”, anagignwskw, riconoscere, e quell’ana dà l’idea di un saltare su, di un movimento dal basso verso l’alto, ed è come se – Platone qualche volta lo dice anche abbastanza esplicitamente – come se le lettere stessero lì, morte, sulla pagina: uno leggendo riconosce le lettere, come se le chiamasse, chiamasse le lettere, le parole e allora per un attimino quelle parole si svegliano dal loro sonno eterno, diventano vive, parlano, e poi dopo di nuovo ricadono nel loro sonno. Quindi è bella questa immagine (questa “favoletta”, direbbe Vico) che è nella parola, nell’etimologia di anagignwskw. Questa lettura come riconoscimento che fa rivivere.

Prima di iniziare la registrazione, parlavamo dei vari argomenti da trattare e, tra questi, si è accennato all’amore di Platone per il mito. La cosa mi è venuta in mente quando ha usato l’espressione “favoletta”. Mi piacerebbe chiederle ragione della importanza del mito greco: perché il mito greco è più importante, per esempio, delle favole e delle leggende della letteratura popolare tedesca?

Perché il mito greco è stato estremamente vitale. In qualche modo possiamo dire che il mito greco è stato anche valorizzato e supportato dall’altezza della letteratura, dal fatto che è penetrato in una tradizione letteraria che secondo me è inimitabile, quella greca.

Si pecca forse un poco di nazionalismo, di sciovinismo? Oddio, a questo punto dovremmo dire inimitabile la letteratura latina. Invece no: è [inimitabile] quella greco-latina. Quella greca che è poi confluita nella letteratura, nella cultura latina che forse ha dato al mondo greco quel sigillo di universalità, di diffusione, di durata nel tempo e di possibilità di creare ulteriori forme di civiltà, mentre la cultura greca in sé e per sé, senza questa prosecuzione, questa rigenerazione che ha attraverso il latino sarebbe poi morta nelle biblioteche bizantine e nelle sottigliezze dei dotti bizantini. E anche la lingua: dal greco nasce solo il greco moderno, che forse ha pure qualche bella espressione in poeti del Novecento come Seferis, Kavafis. Sono delle belle espressioni poetiche, però sono [al confronto] ben poca cosa. Allora sono più grandi quando più calcano le orme dell’antico, della civiltà proprio classica! Ma dal greco [in sé e per sé] non è nato niente di grande.

La cosa più grande che è nata dal greco è questa fusione con la cultura latina, che poi ha lanciato nel mondo e nel tempo questa civiltà greca, facendola diventare civiltà neolatina, quindi, cultura italiana, francese, spagnola, e influenzando anche le culture non neolatine, influenzando più di quanto non si creda la stessa cultura tedesca e inglese, anche a livello banale, a livello linguistico, di derivazioni, di etimologie di parole. C’è un libretto abbastanza corrente, non di alto livello scientifico, ma in cui si prendono in esame tutte le parole inglesi che hanno una radice latina o greca attraverso il latino e sono molto più di quanto si possa pensare a prima vista.

E comunque: il mito greco ha avuto questa fortuna di vivere nelle pagine della letteratura greca, di Omero, i lirici, i tragici – non ne parliamo proprio! – e tutta la cultura greca si è rifatta a questa grande esperienza del mito. Poi il mito è passato anche in lingua latina, il mito greco, magari con qualche deformazione, qualche semplificazione, e anche questo significa lanciare il mito greco attraverso i grandi latini.

Fermiamoci magari a Virgilio e a Ovidio, che pure attraverso il Medioevo ha avuto questo grande lancio nella cultura europea. Ovidio: chi più di lui ha trattato i miti, nelle Metamorfosi? Non so quanti, duecen­totrenta o duecentocinquanta miti sono “ficcati” nelle Metamorfosi, dico proprio “ficcati” perché a volte c’è un mito che si inserisce dentro a un altro con un criterio da scatole cinesi, insomma, anche di grande abilità narrativa, perché lui mantiene quell’interesse del lettore che deve vedere come va a finire, come si trasforma quel personaggio, quali altre storie analoghe…

E allora, che cosa poi vuol dire “mito”? Io mi sono occupata un poco del mito greco, ma a un livello – così – molto corrente, molto superficiale, facendo anche un intervento, una conferenza, una discussione all’UNITRE, perché, appunto, sono stata pregata di partecipare; a convincermi è stato il collega Lauritano, Eduardo Lauritano, il collega di filosofia. […]

All’UNITRE una volta ho parlato della tragedia greca, un’altra volta del mito, e poi anche delle figure femminili del mito nella poesia greca. Comunque, quando mi sono occupata del mito – certo è un problema… non si può dire di poterlo esaurire – anche da un punto di vista, come dire, etimologico la parola “mito” è discutibilissima, perché si collega alla parola, al discorso, infatti muqeomai vuol dire discorrere, conver­sare, parlare, ed è diverso da legw: in legw c’è l’idea di raccogliere degli elementi, in muqeomai c’è più quell’espressione magari immediata, spontanea, anche forse acritica, un modo di esprimersi quasi istintivo. Pare che (non è assolutamente sicuro) ma i lessici etimologici, almeno, così, sia pure con qualche dubbio, mettono in correlazione muqoV con la sillaba mu, questa sillaba mu che sarebbe un’espressione quasi elementare, un modo di emettere un suono, di farsi sentire, di partecipare in qualche modo alla vita: un suono elementare. E allora, [così] come è elementare il suono della parola … risalendo alle prime origini dell’uomo parlante e pensante, abbiamo quindi il mito, anche come “favoletta”, come favoletta elementare, essenziale, in cui si esprime un modo di essere, un modo anche di vedere la realtà, in maniera assolutamente semplice. Quindi muqoV>… il muqoV ha anche un valore, diciamo, simbolico [n.d.r.: per intendere appieno il ragionamento che segue, si tenga presente che l’aggettivo “simbolico” deriva da sumballw, verbo greco che letteralmente significa: gettare insieme], nel senso di una raccolta – non razionale come invece nel caso di legw, raccogliere tutti gli elementi – ma… mettere insieme, un gettare insieme degli spunti di sentimenti, di emozioni. Ecco che allora nascono questi miti, che poi a poco a poco l’esperienza dotta, e meno dotta, cerca di mettere, di raccogliere in unità, di organizzare. I primi miti, naturalmente dei poeti epici, sono anche un po’ staccati tra di loro; poi c’è l’idea della sistemazione, i miti cosmogonici, in Esiodo per esempio, a spiegare come è nato il cosmo, il Caos e da cui poi si generano Urano, Gea, queste filiazioni di dèi, e questi miti rappresentano proprio… descrivono in qualche modo la realtà, la realtà sia fisica che psicologica ed è un modo di studiare il mito, di analizzarlo, ma non di coglierne quel primo moto spontaneo. A volte i miti sono anche in contraddizione tra di loro, a meno che nascano proprio come sistemazione, però, ecco, [il mito] è lo spazio che si dà alla fantasia e all’emozione, indipendentemente da una logica stringente.

Parlavamo dei miti di Platone. Platone, in effetti, a volte fa anche dei riferimenti ai miti noti, così, per esempio, parla anche del mito di Alcesti, che si sacrificò per il marito, quindi che morì, invece di un altro, per amore e allora gli dèi furono così toccati dal suo sacrificio che le consentirono di tornare sulla terra, di rivivere, con riferimento a quel mito che anche poi è stato anche trattato da Euripide. Certamente quando Platone scrisse il Simposio conosceva la tragedia euripidea (del 438). Prima di lui l’aveva anche trattato Frinico. Ora [Platone] fa dei riferimenti a questi e ad altri miti, però non è questo il mito platonico. Il mito platonico in senso più stretto è quella creazione di un’immagine laddove l’arido discorso filosofico non basta.

Quando Platone sente di dover spiegare qualcosa di più [importante], anche di … di far presa, anche, più immediatamente sull’animo del dialogante, a quel punto lì, improvvisamente, lascia il discorso politico, e razionale, come abbiamo visto, come vogliamo dire, appunto, la… linea di conseguenza logica, così, interrompe questo e si abbandona a raccontare il mito. C’è, per esempio, al centro della Repubblica il mito della caverna: praticamente, la condizione umana che è vista come la condizione di prigionieri nel fondo di una caverna, che stanno al buio; poi c’è una specie di fessura da cui penetra una luce che sta all’esterno; la luce, la fonte luminosa, i prigionieri non la vedono; vedono soltanto questa luce che arriva più in alto delle loro teste. E poi… … c’è una strada che dall’esterno circonda questa caverna; passano delle processioni, che portano delle statue: allora, si proietta sul fondo della caverna l’ombra di queste statue. Questi prigionieri arrivano a capire che sono ombre, però pensano che non siano ombre di statue, ma ombre di persone, di uomini, quindi: il lavorio mentale, no?, per dire: è ombra, non è la realtà , superano, non calcolano un grado di imitazione, perché la statua è già imitazione della realtà, l’ombra è l’ombra della statua e non l’ombra dell’essere vivente, e comunque… hm… Intanto questi poveri prigionieri che hanno pure il collo fermato, i piedi incatenati, si accontentano di vedere passare queste ombre, eh… quella è la loro condizione, non possono ribellarsi, non possono uscire di lì… [è] la condizione umana che impedisce la visione vera delle cose. Poi càpita che magari uno di questi prigionieri riesce a rompere le sue catene e ad uscire all’aperto. Quando esce all’aperto, prima di tutto … è abbagliato, perché quando vede tutta quella luce che c’è fuori, non riesce più a usare i suoi occhi, poi a poco a poco si abitua alla luce; incomincia a vedere la luce del sole riflessa in uno specchio d’acqua e così, vedendo questa luce riflessa, già comincia un po’ ad abituarsi alla luce. Poi, alla luce vera del sole, riesce a capire che quelle sono statue portate da uomini; vede questa realtà che sta al di fuori, vede le cose come stanno effettivamente. A quel punto lì, questo, che era uscito dalla caverna, non se ne sta tranquillo tranquillo a guardare le cose belle, ma torna nella caverna perché vuole comunicare la verità ai suoi compagni di prigionia. Però questi compagni di prigionia non ci vedono, anzi, lo percuotono, lo condannano, lo criticano, lo fischiano, non vogliono saperne di arrivare alla verità vera, e quindi questo messaggero diventa inascoltato, come spesso è inascoltato il profeta, il filosofo… e questo è uno dei temi centrali … proprio, giusto al centro, sta nel sesto libro della Repubblica, tra quinto e sesto libro, quindi sta proprio nella parte centrale.

E un altro mito molto bello è quello, anche questo essenziale… Nel Fedro si parla della preesistenza dell’anima nel mondo iperuranio. E quest’anima è divisa in tre parti: c’è l’anima razionale, che è l’auriga, e poi l’anima irascibile, così, il qumoV, che è rappresentato da un cavallo bianco, e l’anima, invece, vegetativa, concupiscibile, che è rappresentata invece da… da un cavallo nero, un cavallo scuro. E c’è questo cocchio guidato dall’auriga. Quando i due cavalli riescono a procedere di pari passo, bene; ma se o quello bianco si impenna tendendo verso l’alto, e quello nero, invece, eh, scende, scivola verso il basso, chi ne va di mezzo è il cocchio che si sfascia. L’auriga non riesce a tenere a freno, a far procedere di pari passo i suoi cavalli; si sfascia il cocchio, e… precipita tutto su questo mondo.

E allora ecco che comincia questa vita di un’anima che è stata esclusa dalla visione degli dèi: [?] [per] questa strada su cui procede l’auriga con il suo cocchio procedono invece poi anche gli dèi, c’è il grande corteo degli dèi, e loro non… non sono soggetti a queste bizze dei cavalli, procedono bene, insomma… E invece la povera anima scende in questo mondo, si incarna e tende poi a risalire, e risale soltanto grazie all’amore: quando comincia a sentire, attraverso anche una… una figura di un essere umano – maschio o femmina che sia, qualunque tipo di amore, un amore omosessuale o eterosessuale, che suscita appunto nell’anima questa visione del bello – allora scatta la reminiscenza. E quest’anima, poverina, così, che sguazzava magari nel fango, comincia a sentire la nostalgia delle cose belle che aveva contemplato, prima di esistere, nel mondo delle idee. A poco a poco le spuntano le ali, sente un prurito dietro, e … e si sviluppa poi da un germe, prima piccolo, così, si sviluppa l’ala; allora l’anima, proprio, sull’ala, sulle ali dell’amore, risale e ritrova la sua vera origine. Questo è un altro dei miti fondanti, diciamo, dei miti fondamentali del pensiero platonico. Poi ci sono anche i miti più piccolini.

Quindi, il mito come veicolo semplice di emozioni profonde.

Sì. Sì. Il pensiero tradotto in emozione. Perché in fondo Platone vuole sostenere, nel caso della caverna, il concetto che la condizione umana è una condizione misera di ignoranza… di esclusione dal mondo delle idee, … L’umanità si è assuefatta anche a questa… a questo squallore, insomma, perché il filosofo è una voce inascoltata, insomma.

E invece di dirlo in questi termini, o in altri termini ancora più aridi e razionali, [Platone] lo dice attraverso il mito. Anche l’idea che l’anima umana si trova in questa realtà sensibile che non è la sua realtà (la realtà vera è quella del mondo delle idee, allora c’è questa penalizzazione), invece di dirlo in termini più o meno razionali, eh… racconta questo bel mito del cocchio, dei cavalli, dell’auriga…

E della caduta!

La caduta, la caduta… , l’ansia di ascendere di nuovo… E quindi Platone in effetti sostituisce – a un discorso logico, a un discorso razionale, proprio nei momenti, proprio, culminanti – sostituisce il mito … E allora ci dà pure uno spiraglio, diciamo, per l’interpretazione anche dei miti, quelli classici, quelli fondati nella tradizione, che sono dei modi di rappresentare la realtà: una realtà che si intuisce, che si comincia a capire anche in termini razionali, ma che in effetti viene rivestita di forme… belle, di forme suggestive, anche accessibili, direi accessibili anche ai bambini; appunto, il mito greco aveva trovato ampio spazio di… comunicazione anche nella pittura vascolare. C’è una bella considerazione che fa Havelock, in un libro della Laterza, Arte e comunicazione nel mondo greco: il mito era un veicolo di apprendimento, di comunicazione ; nelle ceramiche molto semplici, anche di uso quotidiano, c’era sempre una decorazione mitica, un mito, qualunque fosse, e che serviva […]

E allora… stavamo dicendo? Ah, stavamo parlando del … del mito platonico…

Sì.

…< che probabilm…> – Ah, stavamo dicendo un’altra cosa: i miti…

…nelle pitture vascolari.

Eh, nelle pitture vascolari; che servivano anche a divulgare questa cultura, a dare una forma di elementare istruzione, no? Forse questi vasi circolavano per le case anche… anche [in ambienti] rustici, così; mettendo sotto gli occhi dei bambini, anche, queste immagini di miti, li abituavano a pensare in certi termini … Questa è un’osservazione che fa Havelock e… o anche qualcun altro della sua cerchia in questo libro su arte e comunicazione: una forma di elementare comunicazione, il mito. Quindi, già quest’abitudine, proprio a… a dare, a dei concetti, vita e movimento attraverso persone, attraverso esseri umani ed in sentimenti; quindi, insomma, [?] i miti cosmogonici [?] voleva essere una… più che una sistemazione razionale di tutto, [una forma di elementare comunicazione.]

Del… del resto è anche proprio delle … delle culture più antiche, sempre, esprimere anche dei concetti in termini… anche un po’ drammatici, no?, prendendo anche le persone; del resto una tendenza analoga la abbiamo anche nell’Antico Testamento: nella Bibbia molti miti trovano una certa corrispondenza, un’analogia a volte, anche, coi miti greci. E questo è un tema… molto delicato, però insomma, che… eh… si può avere il coraggio di affrontare, proprio, studiando queste analogie e questa tendenza…  dei popoli antichi, a rappresentare in forme proprio narrative, in forme visualizzabili, insomma, dei concetti. È il modo, proprio, di comunicare più elementare, insomma; del resto, è unanime… Se vogliamo riferirci anche alla Bibbia: il fatto del “fermare il sole”, in questo modo elementare, poi, [?] non va preso alla lettera… e [così da] provocare la condanna di Galileo.

Sì, sì… ci sono miti nella Bibbia anche assolutamente… fantasiosi, come quello di Giona, insomma…

Sì, eh!

… Giona che va nel ventre della balena, cose così… Non manca nell’Antico Testamento una componente propriamente mitica.

Sì, mitica, fantasiosa, proprio… che parla alla fantasia più che alla ragione. Qualche volta è anche molto difficile ripulire di questi elementi fantastici e popolareschi [il racconto biblico] per arrivare al nucleo di verità che vorrebbe rappresentare.

… E così anche possiamo dire la stessa cosa del mito greco, che però, insomma, si presenta più gioioso… più gioioso, … Oddio, non tutti i miti sono gioiosi, però questi dèi erano molto allegri, e… e i poeti antichi avevano anche molta confidenza con questi dèi. … Gli aedi cominciavano le loro esibizioni… non col segno della croce ma in nome degli dèi e si partiva nei prooimia, come ci attesta Tucidide: gli aedi, prima di cantare gli eroi, cantavano gli dèi, c’erano questi prooimia; Tucidide parla dell’uso proemiale, come preludio, dell’Inno ad Apollo, che poi appare nel corpus degli Inni omerici. Però noi troviamo proprio nello stesso Omero il modo… il modo di un aedo di cantare storie di dèi … Questo aedo è Demodoco, alla corte dei Feaci, quel Demodoco che poi parla pure del cavallo di Troia e suscita [?] commozione di Odìsseo il quale si mette a piangere e dopo comincia a raccontare lui le vicende. E comunque – [?] il secondo canto di Demodoco, nell’ottavo libro dell’Odissea – è un canto relativo agli dèi: ma che canto…! Quali dèi! Si parla degli amori di Afrodite per Ares: Afrodite, la dea della bellezza, era la sposa del più brutto degli dèi, cioè di Efesto: brutto, rozzo, [?] la maggior parte del suo tempo nelle officine dei Ciclopi a fabbricare armi, a fabbricare oggetti di metallo, insomma. Afrodite, poi, amava Ares, il dio della guerra: un’altra polarità. Come la bellezza massima e la massima bruttezza, così anche l’amore contrapposto poi alla guerra (per dire, Ares, il dio della guerra, no?). E quindi, Ares, diciamo, era l’amante ufficiale di Afrodite, però, chiaramente, ciò non impediva al marito Efesto di arrabbiarsi quando veniva a sapere qualche informazione del genere… eh, e a informarlo fu il Sole che tutto vede, e allora lui aveva visto questi amori di Ares e Afrodite, lo disse a Efesto, il quale Efesto fabbricò una rete – questo dice il canto di Demodoco – fabbricò una rete, quasi telecomandata (quello che è capace di fare Efesto nell’Odissea… sono cose, proprio… [?] robot, i cani che stanno alla corte di Alcinoo, insomma, così, che scodinzolano, abbaiano) e… così, fece una rete che poi, nel momento in cui il giorno dopo era arrivato Ares da Afrodite, lui manovrò, così, non credo [?] premendo un pulsante ma, insomma, manovrò in qualche modo questa rete e prese i due amanti nella rete. E poi tutti gli dèi furono invitati a vederli, a guardarli; [gli amanti] furono messi alla berlina.

Ora, se cominciare un canto nel nome degli dèi significa cominciare un canto così, vediamo quanta confidenza si prendevano [?] coi loro dèi. Quindi non è che li sentissero come delle potenze elevatissime: questo comincia a essere sentito nel momento in cui nasce una speculazione filosofica e questa potenza divina viene vista, come fa poi Eschilo: Zeus, chiunque tu sia… Nell’Orestea, no?, [Eschilo] fa il riferimento … anche ai miti, per dire: Zeus… lo spodestamento, prima Urano, poi Crono, poi Zeus… fa dei riferimenti così, però sente in Zeus, o comunque nella divinità maggiore, una potenza straordinaria, diciamo, sublime, che indirizza l’uomo nelle vie della saggezza e pone nel cuore la legge del paqei maqoV. Ma qua siamo già su un… un gradino non popolaresco, nell’arduo pensiero, già, di Eschilo, che nella sua interpretazione della tragedia, vede le cose dall’alto, vede le cose in maniera, proprio, filosofica, hm… prima, ben prima di Platone. Platone non era neppure ancora nato, ma in Eschilo abbiamo questa altezza di interpretazione, anche attraverso la stessa trilogia eschilea, per cui c’è una tesi, un’antitesi, una sintesi, [?] sembrano quasi le triadi hegeliane, insomma. E lui, insomma… dà del mito questa… questa interpretazione alta. Mentre poi c’erano questi miti, più… passati a un livello popolare e nel mito si vede sempre un’espressione immediata e fantasiosa della realtà. Un mito che affascinò Eschilo, e che è uno dei miti più belli di lingua greca – è inutile dire – è quello di Prometeo, in tutti i risvolti di questo mito prometaico: Prometeo che aiuta l’umanità, che si sente legato a questa umanità sofferente e dona il fuoco, con suo personale danno; poi viene inchiodato a una rupe del Caucaso. Però poi questo fuoco verrà dato agli uomini, almeno secondo la versione che proprio Platone riprende, citando Protagora, riprendendolo dalla elaborazione protagorea, interpretazione [?] filosofica del mito e che praticamente non poteva né Prometeo essere l’eterno ribelle, né Zeus essere l’eterno tiranno. A un certo momento tra loro avviene una conciliazione e Prometeo dà il fuoco agli uomini e Zeus stesso concede questo fuoco agli uomini ma non soltanto il fuoco di cui gli uomini possono fare cattivo uso, eh, suscitare guerre eccetera, ma accompagnato dalla giustizia e dal rispetto. E allora, ecco, si sistema questa storia dell’umanità, anche [?] principio del fuoco Prota

… il Prot… eh>. Protagora aveva scritto qualche cosa del genere e Platone nel Protagora riprende, racconta questo mito di Prometeo, secondo quanto aveva detto lo stesso Protagora.

Da quanto detto emerge, dunque, la straordinaria vitalità del mito greco. Però forse mi sentirei di aggiungere che della mitologia greca si è un po’ abusato nella letteratura moderna, soprattutto italiana: penso a Vincenzo Monti, che era il paladino del mito e, francamente, in qualche pagina diventa quasi illeggibile, proprio perché ricorre troppo generosamente a questa matrice mitica…

Si è dato un valore decorativo… [?] al mito…

Sì. E questo càpita anche oggi.  La mitologia è tornata ad essere “di moda”: certe volte, si presta ascolto alle suggestioni del mito greco con un atteggiamento quasi di venerazione, come se fosse un feticcio, senza ricercarne, in realtà, quella radice emozionale profonda che gi dà senso, che gli dà linfa vitale…

Comunque il mito greco aveva molte possibili diramazioni, diciamo: c’è il mito creato dal filosofo Platone, il mito utilizzato dal filosofo, e c’è il mito utilizzato, come dicevo, anche nelle ceramiche di uso quotidiano per insegnare ai bambini a pensare miticamente; c’è il mito dell’aedo, che comincia a raccontare queste storie scollacciate di dèi, e poi naturalmente questa cosa determina a volte l’irrigidimento filosofico: lo stesso Platone, lo stesso Platone a un certo momento si scandalizza di un uso esagerato di questi miti troppo…

…compiacenti…

…riguardano gli dèi in maniera troppo confidenziale, e allora nelle Leggi, quando in Platone c’è un irrigidimento… quella che Dodds chiama, in maniera stupenda, la paura della libertà: nel quarto secolo, subentra questa paura della libertà… e Platone nelle Leggi… eh, dice che il popolo non deve andare a teatro, non deve assistere alle tragedie, hm… Bisogna poi parlare rispettosamente degli dèi, i poeti non devono prendersi troppa confidenza, perché altrimenti, poi, si danno cattivi esempi al popolo, e il popolo vede, per esempio, questi dèi che si ingannano a vicenda, questi dèi che si fanno le corna a vicenda, insomma, eh… Questo modo di presentare un mondo degli dèi non esemplare… non va bene!

Ma forse i tragici approfittavano della ricchezza e varietà del mito per mettere in scena delle vicende drammatiche che avessero forte fascino e impatto sul pubblico…

Sì… sì. Diciamo che Eschilo, in questo senso, è – come dice Aristofane – il maestro del popolo, nel senso che i miti, che presenta Eschilo, hanno sempre questo sviluppo teologico in cui poi si arriva a una fine edificante. È vero che Agamennone è ucciso da Clitennestra e dal suo amante (anche se Clitennestra qualche motivo ce l’aveva: [?] Ifigenìa); poi Oreste uccide la madre ed Egisto per vendicare il padre, e ha ricevuto l’ordine da Apollo di far questo, e non si lascia intenerire neppure da… dall’affetto materno; poi viene perseguitato dalle Erinni della madre; scappa per tutto il mondo, perseguitato da queste cagne furiose, e poi si rifugia a Delfi, nel santuario del dio, quasi a dire : tu me l’hai detto, io che dovevo fare? E lì ancora queste Erinni lo perseguitano e alla fine lui riceve questo responso, di andare ad Atene, e ad Atene si svolge questo processo, tra Oreste, e coimputato è anche Apollo, e poi ci sono le Erinni che rappresentano la vendetta, proprio, del sangue, un’antica legge per cui sangue chiama sangue. Che cosa significa questo giudizio che si fa di fronte ai saggi dell’Areòpago? Significa il passaggio dalla società tribale, in cui vigeva … questa giustizia fatta dagli eredi, queste… specie di faide senza fine, di… di… di obbligo, addirittura, per il figlio dell’ucciso di uccidere l’uccisore, e poi il nuovo erede, il nuovo figlio del nuovo ucciso ucciderà l’uccisore… una specie di… non so, di faide eterne, proprio… Ed era una società tribale arcaica. Nella pólis questo non può essere concepito. Allora, ecco, nella pólis c’è il giudizio in tribunale: si ascoltano le due parti; i saggi giudici, autorevoli giudici, ascoltano e giudicano; allora, l’assassino, che ha delle motivazioni, può essere ugualmente condannato, perché i giudici hanno ponderato … Oppure può essere anche assolto, perché si dà peso alle sue motivazioni, e tutto finisce lì. Nell’Areòpago, appunto, … questi saggi ateniesi dividono i loro voti, metà e metà: metà per assolvere Oreste, metà per condannarlo. E a questo punto poi interviene Atena che vota a favore di Oreste: è il principio giuridico in dubiis pro reo, no? Allora il voto di Atena, a parità, … rimase nell’uso dell’Areòpago, supremo tribunale ateniese, per superare la parità; quindi, quando c’era parità di voti, prevaleva questo voto di Atena di assoluzione Quindi <è anche>… in questo modo si illustra pure un principio giuridico, questo passaggio dalla vendetta privata all’amministrazione pubblica della giustizia, quindi alla pólis. La struttura importante della pólis, in cui il privato si inquadra e si innalza e si [?]; e… Eschilo è il poeta della pólis, il poeta che vive questa esperienza. Nelle varie póleis greche si afferma, poi … quando parliamo di mondo greco, parliamo di Atene, quindi basta Atene… ha assorbito un po’ tutto e poi diventa proprio esemplare in questo senso.

E poi c’è anche il fatto che le Erinni si placano, diventano Eumenidi, benevole; ricevono un culto; stanno lì sempre a… a rappresentare un deterrente per compiere facilmente degli [?]… tanti non ne assolvono, eh? Sono un deterrente importante, però non sono… non portano questa loro persecuzione fino alla ferocia estrema. Ricevono questo culto nel bosco sacro delle Eumenidi. E quindi abbiamo … questa valenza politica, civile, della poesia eschilea, della tragedia quindi, che parte quindi dal mito; questo mito lo interpreta in questa chiave civile, oltre che filosofica, diciamo, costruttiva di pensieri, di idee.

[Passando ai] tragici successivi, poi (Sofocle, ma ancora di più Euripide ), vediamo che il mito diventa quasi un pretesto per fare un bello spettacolo. E in Euripide non c’è neppure il rispetto della linea tradizionale del mito, quindi cambia i miti: li cambia e cambia anche… infrange pure l’unità del personaggio. Vediamo per esempio un mito come l’Elena, una tragedia come l’Elena: nell’Elena, lui segue una versione del mito per cui Elena non era colpevole, non aveva seguito Paride veramente; era stata fermata in Egitto, anzi, neppure fermata in Egitto. Erodoto dice che era stata fermata in Egitto dal saggio Proteo; invece, per Euripide, Elena non aveva seguito Paride, però Afrodite aveva fatto un fantasma d’aria per dare l’impressione a Paride di mantenere la sua… [promessa]; anzi no, era stata Era, la dea Era, perché Paride doveva prendersi Elena secondo la promessa di Afrodite, però Era aveva ingannato tutti formando un fantasma d’aria con le sembianze di Elena; Paride sarebbe stato dietro a questo fantasma credendolo proprio la verità; Elena invece, la vera Elena, era stata portata in Egitto, e lì, beh, rimaneva buona buona in attesa del marito, che nel frattempo era andato a combattere a Troia per recuperarla. E poi, vinta Troia, Menelao aveva recuperato Elena, poi fa naufragio, arriva giusto in Egitto. Lascia sul rottame di nave quella che lui crede Elena e va a vedere che paese è, così… Passando per la tomba di Proteo, vede su questa tomba una donna, che è proprio Elena. Lui pensa di avere le traveggole, [?] veramente si strofina gli occhi … perché vede la somiglianza con Elena; però non può essere: lui Elena l’aveva lasciata al porto; e… Elena intanto non riconosce neppure subito Menelao perché è arrivato lì come [?] straccione, perché aveva fatto naufragio… è tutto coperto di stracci… Però poi il riconoscimento avviene, da parte di Elena, e Menelao tutto vuole accettare fuorché… che quella sia Elena. Poi arrivano dal porto dei messaggeri a dire che Elena si è volatilizzata: a un certo momento si è innalzata nell’aria, s’è dissolta nell’aria, quasi dicendo marameo, no? [?] ché non era una vera persona ma era, appunto, un fantasma d’aria. Menelao a questo punto, sì, è contento di aver trovato adesso la vera Elena, però ha anche subìto uno smacco. Perché ha fatto la guerra di Troia? Per niente! E qua subentra un intento particolare di Euripide, del pacifista Euripide, contro i guerrafondai. Perché si fanno le guerre? Per niente! E quindi … appare questo Menelao ridicolizzato … Poi, tra l’altro: Menelao, re di Sparta… siamo in piena guerra del Peloponneso, quindi tutte le occasioni son buone per dire male degli spartani, insomma… E quindi, ecco, vediamo che in Euripide c’è questo modo, non dico di giocare col mito, ma di cercare nel mito occasioni di spettacolo, che può essere irriverente al massimo, come in questo caso, nei confronti del mito tradizionale, anche se questa versione dei fatti non <è> [la] ha inventata lui, ma risaliva a Stesicoro. Però, ecco, sceglie proprio questa versione qui del mito, perché, insomma… [?] per i suoi intenti. Ma anche altrove, in maniera più o meno forte, più o meno massiccia, modifica i miti, per esempio quello che aveva scritto prima, di Ippolito… Ippolito velato, in cui la storia di… Fedra, che si innamora del figliastro Ippolito, è rappresentata in modo che Fedra stessa rivelava a Ippolito questo innamoramento; e Ippolito, scandalizzato, si copriva il volto e scappava via. … E questa commedia [n.d.r.: evidente lapsus, in luogo di “tragedia”] scandalizzò gli Ateniesi: Euripide non vinse. Qualche anno dopo presentò Ippolito coronato, che è la stessa storia, però la rivelazione dell’amore incestuoso, diciamo – questo amore per cui soffriva Fedra – è fatta a Ippolito dalla nutrice di Fedra, quindi per interposta persona: non c’è questa audacia, questa sfacciataggine, diciamo, di Fedra; anzi Fedra soffre, non vorrebbe proprio, non vuole, anzi si dispiace quando la nutrice prende questa iniziativa, anche se poi dopo si comporta pure lei da carogna perché dice che…eh, fa sapere al marito che Ippolito l’ha violentata, e quindi… e così Tèseo maledice il figlio, che poi alla fine viene non salvato, ma viene riabilitato per l’intervento di Artemide. Ma comunque… ma in effetti, ecco… in due tragedie, a distanza di un tre-quattr’anni l’una dall’altra, Euripide sceglie due versioni diverse del mito, quindi il suo intento è un intento tutto spettacolare.

Fa un uso assolutamente smaliziato del mito.

Sì. Sì, ormai è teatro. Ormai è teatro, non è più sacra funzione in cui dall’alto del palcoscenico il poeta si presenta come maestro del popolo, perciò poi Aristofane nelle Rane…

— FINE DEL LATO “A” DELL’AUDIOCASSETTA —

***

— LATO “B” DELL’AUDIOCASSETTA —

…Aristofane nelle Rane immagina che Dionìso va nell’Ade perché vuol portare su uno dei tragici, e sono morti tutti e tre ormai. E allora, lui vorrebbe portare Euripide…

Quindi, all’epoca di Aristofane già si è formato un canone, già si è stabilito che i tragici per eccellenza sono Eschilo, Sofocle ed Euripide…

Sì, e questo è importante, perché [scegliendo questi tre autori] Aristofane mostra questa saggezza difficile da trovare … Pensa, anche, nell’ambito della nostra letteratura: oggigiorno, come facciamo a distinguere gli autori che valgono da quelli che non valgono? È molto difficile! Poi, col tempo… ecco, per esempio, adesso se vogliamo rifarci a una letteratura vicina a noi, s’è costituita una specie di triade, così, allargabile, di… dei poeti del primo Novecento: adesso, hm, Ungaretti, Montale e Quasimodo, no? Diventano quasi una… una triade fissa. Però quand’erano ancora tutti e tre sulla breccia, era un po’ difficile distinguere, poi, chi valesse… cioè chi oltre loro potesse essere affiancato…

A parte il fatto che non si volevano un gran bene tra di loro…

Non si volevano neppure un gran bene tra di loro, anzi! E poi c’erano appunto… adesso, c’è come una specie di costrizione nell’ambito della letteratura italiana… gli autori anche più moderni… quelli che contano di più vengono valorizzati, eh, anche per tradizione! Poi qualche volta non è detto che non ci sia qualcuno dei più ignorati che non possa effettivamente valere di più.

Sulla breccia del teatro greco, c’erano, ai tempi di Aristofane, e prima, anche altri: c’era per esempio, ai tempi di Euripide, insomma, anche un Euforione figlio di Eschilo; c’era Neòfrone (scrisse pure lui una Medea); c’era Agatone, un pochino dopo…

Quell’Agatone che è maliziosamente preso in giro da Aristofane…

Sì, sì! hm, sì! e, insomma, c’erano tanti di quei poeti tragici. C’è Ione, Ione di Chio… Ma che cosa ha fatto Aristofane? È stato molto bravo, [nelle Rane], nell’individuare a chi [?]…

Sofocle non ne vuol sapere di tornare sulla terra: “Dio sa [come…], finalmente son morto… adesso sto bene nel regno dei morti, non ne voglio più sapere”; Eschilo, invece, ci tiene a tornare, e ci tiene a tornare pure Euripide. Dionìso vorrebbe portare su Euripide, però deve anche… assegnarsi una linea di condotta: lui è il dio della tragedia, quindi… Allora, Euripide accusa Eschilo di essere troppo pesante, troppo grave; Eschilo viceversa accusa Euripide di essere troppo leggero e svagato; allora pesano i versi, fanno una sticostasìa. Come nell’Iliade c’è la psicostasìa, per vedere, insomma, tra Ettore e Achille chi doveva morire, [gli dèi] pesano appunto le vite nell’alto dei cieli, nell’Olimpo; così adesso siamo [?] [spettatori di] una sticostasìa, si pesano i versi, e i versi di Eschilo sono gravi, importanti, quelli di Euripide invece vanno al vento; il piatto dalla parte di Euripide svolazza… Poi ci sono le varie accuse ad Euripide, che ha messo in scena eroi straccioni, donne malvagie, donnacce, insomma… Quindi le tematiche di Euripide non sono costruttive, Euripide quindi ha insegnato cose distorte al popolo, e il poeta dev’essere maestro del popolo – questa grande affermazione viene fatta… Come il maestro per i bambini, così il poeta tragico per il pubblico. E quindi, in base a questo principio che Dionìso non può che sottoscrivere, è costretto a portarsi su Eschilo, lascia Euripide nell’Ade.

Solo nell’antica Grecia poteva accadere che uno spirito caustico come Aristofane nutrisse in seno, poi, convinzioni così tradizionali…

Eh, sì…

… così arcaiche, quasi…

Sì… non fosse schierato, proprio, … sventolando la bandiera in nome dell’innovazione … Questa è una cosa singolare, poi, che aveva Aristofane, e anche per altri aspetti, diciamo, anche per la politica: appare sempre un tradizionalista, sempre un conservatore… ne dice di tutti i colori nei confronti del potere effettivo, della cultura dominante, se la prende pure con Socrate [?] veramente, nelle Nuvole… [?] nel pensatoio, [?] salivano e scendevano, fino al pensatoio…

Certo Aristofane è un tradizionalista, ma è un tradizionalista di genio…

Sì…

…perché negli aspetti formali (per esempio, sotto il profilo lessicale) introduce delle innovazioni di assoluta originalità. E, forse, oggi manca un tradizionalista di genio: non mi pare che se ne vedano molti all’orizzonte…

Eh sì… è vero… è proprio vero… perché, in fondo, ecco… lui… sostiene e rivive tutti i valori della tradizione, però presentandoli poi in questa maniera anche scanzonata, anche apparentemente frivola, ma che poi arriva a una costruzione… di valori assoluti. E quindi… questo concetto dell’uso teatrale del mito… e, hm… anche qua possiamo osservare questa differenza: il mito è preso [?] [come] interpretazione della vita, il mito che già esiste, già è codificato, ormai, ed Eschilo, secondo me, si concede poche… divagazioni da quella che era una linea già fissata. Anche Sofocle, tutto sommato, non è che si distacchi da un mito… E invece Euripide… ci gira intorno, lo usa a modo suo, e sente molto di più la valenza spettacolare del teatro, non visto più tanto come funzione religiosa, ma come occasione se non proprio di svago, ma… di… attività intellettuale che non è che debba necessariamente inquadrarsi neppure nell’ordine costituito della pólis… quindi un teatro che può andare anche a ruota libera. Ed Euripide ha buon gioco a fare questo e poi nel polemizzare contro certe convenzioni del teatro: per esempio, in Euripide è notevole anche la polemica contro gli dèi. Per esempio…, io trovo che una tragedia di Euripide molto bella è l’Eracle. Nell’Eracle c’è una specie di quelle scene… In generale, nella tragedia, anche di Sofocle, c’era il deus ex machina, che alla fine della tragedia scendeva dall’alto… Anche Euripide fece uso, appunto, del deus ex machina, però anche… non serve a risolvere la tragedia, piuttosto a dare un significato cultuale, per esempio… [?] questo culto, insomma… L’intervento del deus ex machina avveniva per lo più alla fine della tragedia ed era in qualche modo una risoluzione del nodo tragico, operata appunto da un dio che interveniva. In Euripide, nell’Eracle di Euripide, c’è un deus <ex ma…>, anzi, due deae ex machina che sono Iride e Lissa (Iride era la messaggera degli dèi, e Lissa la dea della follia), che a metà tragedia arrivano ex machina e fanno impazzire Eracle, il quale Eracle, poi, sotto la spinta di questa follia, uccide la moglie e i figli credendo di uccidere la moglie di Eurìsteo e i figli di Eurìsteo, quindi, vorrebbe fare vendetta di colui che l’ha costretto a essere lontano da casa per le sue fatiche eccetera; e sta per uccidere addirittura il padre Anfitrione, prendendolo proprio per Eurìsteo, e lo salva poi Atena, che gli lancia una specie di macigno addosso: Eracle rimane stordito lì, inebetito, mentre – siamo sempre in una tragedia di Euripide! – c’è Anfitrione che trema a lungo di paura perché stava rimettendo la vita e ha paura anche di accostarsi al figlio. Poi Eracle si sveglia da questo torpore e a poco a poco si rende conto di quello che ha fatto: vede giacere a terra [?] la moglie e i figli… Il padre, tutto tremante, senza avvicinarsi troppo, gli dice quello che è successo. A questo punto Eracle vorrebbe uccidersi, perché pensa di non poter sopravvivere a questo disonore e a queste colpe che gli pesano sull’anima. A questo punto arriva Tèseo: Tèseo, che lui aveva salvato dall’Ade, aveva portato fuori dall’Ade, quando era andato per… prendere il cane Cerbero, aveva trovato Tèseo imprigionato insieme con Pirìtoo, perché Tèseo aveva accompagnato l’amico che voleva portare su, dall’Ade, Persefone… voleva anche, diciamo, corteggiare la regina dell’Ade, ed è rimasto imprigionato. Allora Eracle libera tutti e due; Tèseo stringe una profonda amicizia con lui e si dichiara pronto ad aiutarlo in ogni circostanza. E senza che neppure Eracle lo chiami, Tèseo arriva per vedere come stanno le cose, e quando trova Eracle sul punto di uccidersi e si rende conto di quello che è successo e di quello che [Eracle] ha fatto, lo conforta; lo esorta a vivere, dice: “Guarda, un eroe deve anche resistere ai colpi mancini della vita. Non è un vero eroe chi alla prima grossa disavventura si arrende e si toglie da questo mondo”. Eracle si convince, [per] le parole dell’amico, e prosegue poi ad Atene per compiere un’opera di purificazione, insomma, per riprendere a vivere.

Allora… che succede, qui? Mah, un capovolgimento: Tèseo è il vero deus ex machina. Alla fine della tragedia interviene a salvare! Però non scende dalla machina, non è un dio, arriva camminando coi suoi piedi, e… la ragione per cui, con cui riesce ad avere la meglio, insomma, a convincere Eracle, è un motivo profondamente umano: l’amicizia. Sulla base di valori umani, sulla base dell’amicizia, ottiene questo scopo, diciamo, di salvezza, nei confronti dell’amico, nei confronti di Eracle; mentre a metà tragedia venivano ex machina delle dee a sconvolgere. Quindi Euripide si diverte pure a… a ribaltare i canoni non soltanto del mito ma anche delle convinzioni sceniche. Ecco come in Euripide il mito diventa, diciamo, un pretesto per varie sperimentazioni sceniche.

***

[n.d.r.: qui c’è uno stacco nella registrazione, in coincidenza con la conclusione del discorso sul mito greco. Si passa quindi ad altri argomenti: un giudizio complessivo sulla personalità di Cicerone, la sua influenza sulla lingua latina, la sopravvivenza di questa lingua alla fine della civiltà antica, ecc.

Subito prima di riprendere la registrazione, ho detto alla Prof.ssa Celentano di avere qualche dubbio – da “profano” – sulla effettiva grandezza di Cicerone.]

Qualche volta Cicerone sembra un po’ fastidioso, perché… Appunto, si parlava, come dire, di coscienza dei propri limiti, e qualche volta Cicerone si esalta troppo.

Mi ritorna in mente quel tentativo poetico di Cicerone, quel goffo esametro smaccatamente autocelebrativo: O fortunatum, natum me… com’era? [n.d.r.: ricordavo male, e la Professoressa subito mi ha corretto].

Eh… O fortunatam natam me consule Romam… forse fu quello il suo guaio: di aver… scoperto la congiura di Catilina, averla sedata, e quindi [?] vantarsene. Si rese conto dell’importanza della sua opera, che indubbiamente importante fu, probabilmente insomma… E lui ha demonizzato completamente Catilina e tutti quelli come lui e… dal suo punto di vista, dal punto di vista suo, degli ottimati, [?], [ha] fatto bene, però… se n’è un po’ troppo vantato.  Non sine causa, sed sine fine se laudavit, mi pare che lo dica Seneca, se non sbaglio. Cicerone si è lodato, per un buon motivo, però senza fine, senza porsi un limite… E allora… la famosa frase O fortunatam natam me consule Romam, che viene implicitamente presa in giro dall’autore dell’Invectiva in Ciceronem, [opera che fu] attribuita a Sallustio ed è una cosa… sfiziosa, insomma! [?] Poi [l’autore dell’Invectiva] commenta: “fortunata Roma nata sotto il tuo consolato? Anzi! Misera, sfortunata! Peggio di quello che le è capitato non poteva [succederle]!” Eh, eh… [n.d.r.: sorride, molto divertita]. È un bel passo, quello.

E comunque, Cicerone… diciamo che possiamo valutarlo nella sua dimensione umana soprattutto attraverso le Lettere, [in] cui [?] hai pure tutte le incertezze del quotidiano, le incertezze di un uomo che si trova a vivere una situazione molto difficile. Però, forse, proprio queste [incertezze] ce lo rendono… questa [?] è una considerazione che ci rende Cicerone più… più vicino, più, appunto, umano, perché… soprattutto, quando dimostra le sue incertezze, allora trova la sua vera dimensione, umana, di uomo che vive in un tempo difficile, che vuole avere degli obiettivi precisi ma vive in un tempo difficile.

Quello che mi sono sempre chiesto è se la ragione dell’interesse per Cicerone non sia tutta interna alla cittadella delle lettere classiche.

Cerco di spiegarmi meglio: chi, essendo uno specialista, si trova ogni giorno a dover fare i conti con l’antichità, ovviamente ha motivo di studiare Cicerone e si appas­siona alla sua vicenda umana; ma, se devo chiedermi qual è il lascito di quest’uomo all’umanità, personalmente… sono un po’ perplesso. Sarei portato a dire che forse il regalo più bello che Cicerone ha fatto ai posteri è stato proprio la lingua. Non che abbia creato la sua lingua dal niente, ma… è stato uno che ha sviluppato il latino…

…e la capacità comunicativa del latino anche sul piano filosofico; la possibilità di divulgare il pensiero greco e in una forma anche abbastanza vivace, penetrante; la capacità di analizzare, sempre alla luce del pensiero greco, anche la politica romana, di definire la respublica romana e le sue forme, i suoi valori, e… certo, sempre con una tendenza a far lievitare i suoi pensieri e a dare un valore troppo definitivo a quello che va dicendo, anche nelle sue opere teoriche… In fondo, poi [?] le orazioni in cui lui si adatta alle varie circostanze, alle varie cose…, e anche nelle orazioni dimostra una certa oscillazione, insomma, non… non è che segua sempre una stessa linea ideale, ideologica; però dobbiamo renderci conto che era difficile: è vissuto in tempi molto difficili.

Ora, perché Cicerone? Perché [lo] si valorizza…? Non siamo soltanto noi moderni a valorizzare Cicerone, a sentirlo come punto centrale della cultura latina. Nell’età… nel primo secolo dopo Cristo, nell’età dei Flavii, soprattutto con Quintiliano, si ebbe, proprio, questa specie di … definizione del classicismo: per la prosa Cicerone, per la poesia Virgilio. Ora, l’eredità di Virgilio è molto più grande: non è soltanto una ere­dità di perfezione formale, di classicismo… Virgilio affascina proprio per questa… capacità di parlare al cuore, anche di… di presentare, sì, paesaggi… paesaggi materiali, fisici, ma i paesaggi dell’anima con delle ombre, queste ombre di… di amarezza, di solitudine… Le Bucoliche specialmente sono qualcosa di affascinante, e queste Bucoliche [?] la sera, l’immagine della sera, triste, malinconica; ed è un ripiegarsi su sé stessi, insomma, quindi, in questo modo… non solare di… di vivere la propria vita, ma questo… pensiero anche esistenziale, questo pensiero delle difficoltà dell’esistenza. Insieme con le ombre della sera c’è anche l’ombra della morte: molto frequente, in Virgilio, questa meditazione sulla morte.

Virgilio, quindi, ha [?] un lascito più ricco, più profondo, ma abbiamo sempre questo binomio, Virgilio e Cicerone: Virgilio per la poesia e Cicerone per la prosa. Il classicismo antico parlava in questi termini.

Comunque, grazie a Dio, oggi come tendenza degli studi classici non è che ci si ferma soltanto a questi due autori. Oggi si guarda molto di più a quello che c’è stato prima, quindi anche autori come Sallustio, come Varrone, come (perfino) Catone, Ennio, vengono studiati e valorizzati; Nevio [?] purtroppo, frammenti, purtroppo; Plauto, Terenzio; Plauto, con tutte le sue buffonate, ma insomma…

Praticamente, c’è uno studio che oggi si estende molto di più. Non ci si limita a questo classicismo di maniera, anche per un’altra ragione: che oggi ci interessa [di] più capire il mondo antico, tradurre in italiano, tradurre in termini moderni l’espe­rienza degli antichi e non fare, invece, l’operazione inversa di traduzione o compo­sizione in latino utilizzando necessariamente, in quel caso, dei modelli. Quando il fine supremo era anche quello di fare la traduzione dall’italiano in latino, allora bisognava usare per forza un modello: questo modello… si diceva “Cesare o Cicerone”, ma era molto più Cicerone che Cesare. E poi… qualche volta succedeva anche questo… per esempio, un’osservazione arguta di Giorgio Pasquali… dice: “Si utilizza Cicerone, si utilizzano le regole ricavate da Cicerone, ma qualche volta si arriva a scrivere, a tradurre in latino…” (lui si riferiva in modo particolare alle versioni di latino che si facevano all’università, alla facoltà di lettere)…  allora, dice: “…si fanno delle traduzioni in latino, in un latino così pedante, così ammalato di congiuntivite” perché, dato che il latino usa molto il congiuntivo, allora lui parlava scherzosamente di congiuntivitis professoria… Eh, questi congiuntivi che spuntano da tutte le parti… a volte, se Cicerone leggesse una di queste traduzioni, che si fanno all’università, si rivolterebbe nella tomba, perché non… non si riconoscerebbe, non riconoscerebbe la sua lingua in questa lingua artificiosamente creata, [?] perché poi… magari sarebbe anche bocciato, Cicerone.

Sì… Io non ho fatto lettere, quindi non mi è mai capitato di tradurre dall’italiano in latino, tanto meno in latino pseudociceroniano… Però mi viene da pensare, proprio a questo proposito, alle cose che ho dovuto studiare ultimamente, preparandomi ai concorsi per l’esercizio delle professioni legali. C’è, in Cassazione, l’ufficio del Massimario: questo ufficio prende le sentenze della Corte di Cassazione e ne ricava le massime giuridiche. Queste massime, alle volte, consistono in un solo periodo, lunghissimo, anche di dieci o quindici righe, irto di proposizioni subordinate.

Appunto, la congiuntivitis…

Mi chiedo se non si tratti davvero di questo medesimo, curioso fenomeno.

Eh, sì, perché questo fatto … dello scrivere e tradurre, poi, in latino… Qualche volta [all’esame di latino scritto] si proponevano anche dei testi impossibili da tradurre in latino…,  che non…

Tutti ricordano la provocazione di Ettore Paratore, che nel 1968 (o poco dopo), ai suoi studenti della facoltà di lettere della Sapienza di Roma, diede da tradurre in latino alcuni brani del Libretto rosso di Mao!

Ah, sì, sì… Eh, per esempio, poi, non so, mi ricordo che all’università, a Napoli, alla scuola di Arnaldi, nascevano delle traduzioni… Io, per fortuna, quando feci latino scritto, ebbi da tradurre un brano italiano, preso però da Polibio: era quasi una retroversione… non retroversione in greco, ma in latino; ma era qualcosa di perfettamente latinizzabile, narrativo…

Però, qualche anno prima, avevano dato un testo… cioè, la Differenza tra saggio e monografia… è molto difficile rendere “monografia” in latino, anche “saggio”… E poi, ci fu il caso classico di una persona … fu sbandierato… Mi pare, anonima,  questa traduzione, fu messa all’albo, eh: Differentia inter sapientem et… Non so come aveva reso “monografia” [n.d.r.: sorride, visibilmente divertita].

E un’altra traduzione … almeno, lì c’era la difficoltà di rendere “monografia”, così, ma…, una cosa ancora più banale, e quindi fu sbandierata con ancor maggiore… eh… proprio… orgia di punti esclamativi: “Cesare mandò dei messi a Pompeo”, Caesar misit segetes ad Pompeium [n.d.r.: ride sommessamente].

Ecco, queste erano due cose famose, poi, ai tempi miei, perché proprio l’anno prima erano [stati commessi questi grossolani errori di traduzione]… eh,  quindi c’erano questi bei manifesti, alla [facoltà di lettere].

Allora: il latino, certo, non può essere finalizzato a un uso, così… diciamo, di neoumanesimo (si fa per dire), di traduzione in latino di concetti non traducibili. Oggi è prevalsa, invece, quest’altra linea: di tradurre in italiano, di capire il testo, di penetrare il testo e storicizzare molto di più le cose. Il latino dell’età arcaica è diverso da quello di Cicerone.

Il latino ha avuto una sopravvivenza straordinaria. A questo proposito, avrei proprio un ricordo di scuola: ricordo con gratitudine la sua scelta di un libro di versioni latine redatto da Giovanni Tarditi, il cui titolo era Continuità…

Sì, sì!

La caratteristica di questo libro di versioni è che esso costituiva quasi un’antologia della prosa latina medievale e moderna. Insomma, la macchina linguistica – se mi passa questa orribile espressione – del latino ha funzionato egregiamente, credo, fino al Trecento. Poi, paradossalmente, il germe della crisi è venuto proprio da umanisti come Lorenzo Valla o Poliziano: coloro i quali hanno voluto fare le cose perfette, rifacendosi alla ineguagliabile purezza ed eleganza del latino classico, l’hanno per così dire congelato, l’hanno reso…

Sì… eh, prendendo, insomma, quella fase di latino classico da cui non si poteva andare oltre, e non invece un latino in evoluzione, un latino in fieri come era per esempio fino al Trecento, fino a Petrarca, per esempio, che usava anche molto e al meglio il latino; non è che stava lì a scimmiottare Cicerone! Poi è stato usato forse abbastanza efficacemente da autori tecnici…

Newton…

…tipo scienziati, sì, come Newton. Però si avverte sempre in questa… prosa latina un po’ artificiosa, insomma, la difficoltà di rendere i neologismi, [?] i termini nuovi. C’è un bel libro di Ugo Enrico Paoli, il quale si dilettava molto a scrivere in latino, ha scritto in latino anche favole per bambini, ha tradotto il Pinocchio tutto in latino… eh insomma, garbato e simpatico in tutto questo. Poi anche un bel libretto… De senectute, quello che è il controcanto [?] al libro di Cicerone.

Se non sbaglio, Paoli è noto anche come storico del diritto: consultando, per altri motivi, il Novissimo Digesto dell’UTET [n.d.r.: si tratta di un dizionario in numerosi tomi, interamente dedicato alle scienze giuridiche] mi è parso di vedere delle voci a sua firma, relative a istituti dell’antico diritto greco.

Sì: ha studiato molto, diciamo, sì, il diritto greco. Molto… interessante, insomma. Era grande latinista e studioso del mondo classico. E vi sono delle cose carine: ha scritto anche i Versus diabolici, scherzando sui doppi sensi di parole, quindi… che so? Vox canis est, an tu canis ista voce, puella? È un cane che abbaia, oppure sei tu che canti con codesta voce? Quindi, canis genitivo [e] canis dal verbo cano, cantare. Quindi, eh… questo anche per fare un esempio, ma… ma sono tantissimi questi scherzi che lui fa. È simpatico quest’uso del latino che fa Paoli. Però ha scritto pure un libro, Scrivere latino, in cui analizza tutte le caratteristiche proprie della lingua latina e, appunto, nell’ottica del passaggio dall’italiano in latino; però, poi, [?] in certi casi esagera proprio! Ehm… per esempio, ricordo questo particolare: dice (non so), : «per rendere “carabiniere”, ma – dice [Paoli] – basta prendere miles! Non c’è bisogno di un’ulteriore precisazione… però da qualche parte, in qualche lessico, io avrei trovato scropetarius» [n.d.r.: ride], ehm, [?] un sacco di punti esclamativi… «scropetarius – dice – che bisogno c’è di tradurre [in questi termini così poco plausibili]?», quindi, eh… «bisogna, naturalmente, anche quando si vogliono tradurre o esprimere questi concetti moderni… – eh, insomma – si può ridurre la cosa: basta miles» [n.d.r.: sorride, mostrando di condividere solo in parte]. Non c’è senso di misura.

E quindi anche nella resa, diciamo, in latino di queste cose, … ecco, oggi, per fortuna, come dicevo, prevale, invece, l’altro versante, cioè il tradurre dal testo antico al moderno e non viceversa. E questo ci ha dato anche una visione più storicistica, per cui si può penetrare, senza scandalizzarsi, senza dire: “no, ma questo non è classico”. Eh… e chi imponeva a Ennio, a Plauto di rispettare i canoni della prosa ciceroniana? E loro parlavano… usavano il latino del loro tempo!

Fu lei che a lezione ricordò l’importanza dell’Hortensius di Cicerone per la conversione di Sant’Agostino, o meglio per la sua crescita morale.

Sì, e questo, diciamo, potrebbe essere un altro dei meriti di Cicerone: questa possibilità di una lettura di un testo… interiorizzandolo, cercando di cogliere una lezione di vita. Allora, qui Cicerone è capace di questo: anche, ci sono delle pagine… pure delle… delle Tusculanae, del De finibus: il De finibus è una bella opera, in cui si pone il problema del sommo bene e del sommo male, e… se lo pone con equilibrio. Basti dire che lui, che epicureo non era affatto, nel primo libro del De finibus espone il pensiero epicureo con molto equilibrio. Poi lo critica, nel secondo. Però, insomma, non… non lo deforma, e questo…

Potremmo cioè definire Cicerone un intellettuale…

Sì. E questo è un merito che bisogna riconoscergli.

E poi, naturalmente, come oggi si intende valorizzare anche il latino pre-ciceroniano, senza dire “beh, poi, quello è l’approdo, lì si arriva e si tocca il culmine, e poi dopo c’è la decadenza”,… [così] oggi il concetto di decadenza non viene assolutamente più preso in considerazione e la letteratura post-ciceroniana, anche quella che… che rispecchia un po’ il sermo cotidianus, tipo Petronio, viene valorizzata per quella che è, non è che… [si] dice “non è Cicerone e quindi è qualcosa da buttar via”.

Seneca ha la sua profonda incidenza anche nella… nella possibilità di una lettura interiorizzata, come dicevo prima, di una cosa che possa servire… all’animo, senza dire che poi ha i momenti di incertezza personale, e trovare in Seneca le stesse incertezze, gli stessi dubbi… Tra le pagine più evidenti, appunto, le Lettere a Lucilio… […]

Adesso si guarda molto di più anche al latino post-ciceroniano. Poi viene valorizzato anche molto Tacito. Tacito… è grande, pure; capace di raccontare la storia, di giudicare la storia e anche di sondare l’animo umano. Tacito, va be’, fu messo sotto accusa da alcuni perché ha giudicato troppo severamente Tiberio, però poi non è neppure del tutto vero che sia una condanna esagerata [?].

C’è una lapide a Capri, nella quale si loda Tiberio e si accenna a queste “calunnie” di Tacito.

Se vogliamo trovare uno che l’ha calunniato ancora di più, è Svetonio. Ma Svetonio, tanto, è noto come il pettegolo della storia [n.d.r.: sorride], quindi, non…

E così, anche, perfino gli autori della più tarda latinità vengono visti anche nel loro impasto linguistico, come un impasto linguistico rivelatore di una mentalità, hm…, ormai diversa, insomma. Non è che si dice: “beh, questo è latino della decadenza, latino dissoluto, non lo curiamo”. Questo classicismo è stato superato [?].

Tornando all’influenza esercitata da Cicerone sulla cultura dei secoli successivi, ripenso a un altro aneddoto appreso da lei, a lezione: l’episodio di Girolamo che s’arrabbia con sé stesso, rimproverandosi di essere ciceroniano e non cristiano.

Eh… sogna che un angelo lo sferzi, insomma… lo porti davanti al tribunale di Dio…

Addirittura!

[?]… lo sferzi accusandolo: Ciceronianus es, non Christianus.

Accusa paradossale nei confronti di chi dedicò tante energie a quella traduzione della Bibbia dall’ebraico al latino che poi, per la sua diffusione universale, sarebbe stata chiamata la Vulgata; accusa doppiamente paradossale, poi, se rapportata allo stile ben poco ciceroniano di tale traduzione (penso per esempio ai Salmi). Per carità, nella mia vita avrò curiosato nel latino della Vulgata una o due volte al massimo; e poi, non conoscendo l’ebraico, non posso fare confronti col testo origi­nale… Però, almeno a prima vista, lo stile della Vulgata mi è parso così ruvido, il suo latino mi è parso così lontano dai modelli classici, da far pensare a una tradu­zione voluta­mente pedissequa, quasi un calco delle Scritture di Israele. Insomma, le domando: ma l’influsso di Cicerone, nella Vulgata, è davvero riconoscibile?

No. E la traduzione dei Salmi è, ancora, un po’ più classica della traduzione, poi, di tutto il Vecchio Testamento, che discende da un bagno forzato, potremmo dire, di San Girolamo nella cultura ebraica. San Girolamo nelle Lettere ci confessa che, per tradurre bene questi testi … Lui non si fidava della traduzione dei Settanta, non si fidava del testo… greco, [di] questa traduzione dei Settanta che poi è una cosa… anche comica per come è nata: settanta, anzi settantadue dotti greci, o ebraici, insomma, in settantadue giorni riuniti in un’isoletta [?]… È una notizia che ci dà la cosiddetta Lettera di Aristea a Filocrate: è uno stranissimo testo che racconta come sotto Tolomeo Filadelfo fu dato l’incarico [di tradurre in greco le Scritture ebraiche], per arricchire la biblioteca di Alessandria anche di testi estranei, diciamo… [?] [I libri in lingua originale] del Vecchio Testamento furono affidati a settantadue uomini che per settantadue giorni furono chiusi in una torre, in un’isoletta sul Nilo, e poi alla fine produssero questa traduzione. Ma ognuno tradusse tutto; non è che si divisero i compiti. Ognuno tradusse tutto.

Ah… E poi si scoprì, immagino, una meravigliosa armonia…

Una meravigliosa armonia: identità completa, perché non è che avevano lavorato con la loro intelligenza, con la loro mente, ma lo Spirito Santo li aveva illuminati.

E non c’era dubbio…

Non c’era dubbio, eh, naturalmente! [n.d.r.: sorride.]

Per cui poi, a volte, io faccio anche la barzelletta [dopo la correzione dei compiti] in classe, che quando la traduzione di un bel gruppo è identica… “Ma io lo sentivo aleggiare lo Spirito Santo!”

Comunque, diciamo, questa è la storiellina raccontata dalla Lettera di Aristea a Filone. Naturalmente, San Girolamo sapeva questa cosa, e quindi non è che prestasse molta fede a questa traduzione dei Settanta, diciamo, voluta, organizzata, e non frutto di confronto filologico serio col testo ebraico. Allora lui sentì il bisogno di tradurre la Bibbia … scartando la traduzione dei Settanta, e per questo polemizzò con sant’Agostino, il quale invece dava importanza a questa traduzione dei Settanta, almeno come traduzione ormai consolidata. Lui invece volle tradurre la Bibbia secundum Hebraicam veritatem, rifacendosi direttamente all’ebraico; ma, poiché per il momento non era in grado di conoscere l’ebraico, lo imparò. Si immerse nello studio dell’ebraico, in maniera totale, e con molto disagio: nelle Lettere confessa che è una lingua orribile, l’ebraico, piena di sibili, di scontri di consonanti, che non ha nulla di armonioso. Dice: “Altro che greco! altro che latino! È proprio una lingua completamente diversa”. E lui comunque aveva fatto questo grande sforzo, di imparare l’ebraico per poter tradurre poi il Vecchio Testamento. Allora, naturalmente, lui si rifà direttamente alle fonti ebraiche; per conseguenza, ne nascono anche delle durezze: non c’è niente di ciceroniano nella [Vulgata], meno ancora che nella traduzione dei Salmi, perché lì, almeno, l’ha fatta dal testo greco. I Salmi li ha tradotti dal greco. Invece il Vecchio Testamento [nel suo complesso] l’ha tradotto direttamente dall’ebraico. E poi, va be’, per il Nuovo Testamento, lui ha utilizzato una traduzione, Vulga

…> la traduzione… Vulgata> la traduzione Itala, già fatta, la Vetus Latina, traduzioni già fatte e circolanti in Occidente. E poi erano traduzioni, in questo caso, più facili, più semplici, perché [?] [la fonte originale] era greca.

Ascoltandola, ho appreso un particolare che mi sfuggiva: nella versione dei Salmi, Girolamo è passato per una mediazione greca.

Eh sì, è partito dal greco, insomma, è passato dal greco. Anzi, non [?]… non risalì neppure all’Hebraica veritas per i Salmi o perché non ebbe il tempo di farlo oppure… Comunque, questo…

E invece poi per il Nuovo Testamento, va bene, non tradusse neppure lui direttamente ma rivide un poco questa Vetus Latina, la traduzione preesistente a lui, ormai consolidata; [?] diciamo, il Nuovo Testamento era ormai una cosa facile, poi si trattava di tradurre direttamente dal greco, senza… E questo, appunto, ecco la vitalità del latino… Potremmo dire, poi, San Girolamo, traducendo direttamente dall’ebraico, ha usato sì il latino, ma non si è lasciato… non è stato troppo “ciceronianeggiante”, insomma, perché il latino è ormai diventato per lui uno strumento di espressione, ma lui non voleva fare quest’opera, proprio, di… di imbalsamazione, no? di sublimazione… anche se era Ciceronianus, non Christianus, poi, anche impressionato da questo, lui cercava di tener fuori… Anche se, poi, c’è tutta una [questione]… Nel mondo antico, appunto, nel quarto secolo soprattutto, [l’élite dei letterati cristiani] ha questo problema: fino a che punto… hm, il messaggio cristiano poteva essere, hm, portato nelle forme classiche? Se è tutto nuovo, tutto cambiato, oppure tutto… Diciamo, dall’inizio, direi, gli apologisti, i primi apologisti… già Minucio Felice, nell’Octavius, usa proprio le movenze ciceroniane cominciando il dialogo, appunto, con le parole stesse di Cicerone, mi pare del De oratore: Cogitanti mihi saepenumero… proprio, ripete esattamente la formula iniziale. Il dialogo di Cicerone mi pare che sia il De oratore. [?] Praticamente [l’inizio dell’Octavius] dà quel segnale di come questo discorso vuol avere delle movenze proprio classiche.

Tertulliano è più aspro. Tertulliano… è più aggressivo, però anche Tertulliano non può rinunciare alla sua formazione retorica, in quanto la [sua] formazione retorica si sente, modellata su Cicerone, magari un Cicerone rivisitato da Quintiliano, che aveva dettato, diciamo, le norme delle scuole di retorica.

E poi, insomma, vediamo che tutta la letteratura cristiana vuole, come dire?, colmare i vuoti; quindi, con esperienze cristiane sostituire delle forme letterarie, i generi pagani, quindi arricchire questa cultura, come… – non so – tipo Prudenzio, che scrive… tipo odi pindariche, per esempio, per i martiri.

E poi, si arriva pure in pieno Medioevo, che so?, il decimo secolo, quando una monaca, Rosvita, scrive delle commedie “terenziane”. Lei dice: “tutti leggono Terenzio, in Terenzio trovano dei facili amori, trovano delle cose che non sono certo edificanti; e allora io voglio sostituire queste commedie di Terenzio con nuove commedie”. E nelle sue commedie, per esempio, in una di queste commedie, si parla di certe martiri, di tre martiri, di tre giovani donne martiri … C’è un prefetto del pretorio, un militare, che appunto, le vuole far convertire… insomma, cioè, le penalizza perché sono cristiane. E vorrebbe o godere dei loro favori o ucciderle barbaramente. A un certo momento le rinchiude in una stanza, e va pure lui, e cerca di sedurle, cerca di violentarle, però queste ragazze si tramutano in pentole, mestoli, e lui, mentre cerca di abbracciarle, si accorge di abbracciare [?] o meglio ancora di essere percosso da queste… [n.d.r.: sorride] È comica questa commedia…  Ce ne sono poi pure delle altre, insomma…

Siamo tornati al mito!

Sì, sì! E poi, alla fine, allora è contento quando poi le prende per farle ammazzare, così, e quando… appunto, poi questo trucidare barbaro di queste ragazze, insomma, che fino all’ultimo rifiutano qualsiasi approccio… Ma sono sfiziose… Ecco, Rosvita poi ci ha pure questa specie di proemio, dice: “Si leggono le commedie di Terenzio, che sono profane, sono immorali… e invece bisogna leggere storie cristiane”. E quindi, come Terenzio aveva scritto sei commedie, lei pure scrive sei commedie [n.d.r.: sorride]. In pieno decimo secolo, quindi nell’alto Medioevo.

Allora, la tradizione latina ha una sua incidenza notevole, anche se, chiaramente, non c’è proprio da fare il paragone tra le commedie di… di Rosvita e quelle di Terenzio, né sul piano linguistico, né sul piano delle invenzioni, della… della struttura drammatica. Però, ecco, la tradizione resta. Resta ed è viva.

Sì. Più di quella greca, che s’era fossilizzata, diciamo…

Sì, s’era fossilizzata: il mondo bizantino, insomma, poi… E l’Occidente non può beneficiare di questa cultura greca. E questa cultura greca rimane lì, separata… soltanto poi con l’Umanesimo, soltanto col Concilio di Firenze arrivano questi dotti, questi filosofi platoneggianti… questi cardinali, questi patriarchi della Chiesa d’Oriente… [La gerarchia ecclesiastica orientale] è particolare. Il Concilio di Firenze… 1430 e qualcosa, insomma. E si fermano, poi, a insegnare a Firenze e danno vita a quest’Umanesimo fiorentino che comincia ad avere delle relazioni col greco, basti pensare, che so?, a Poliziano…

…che scrive anche in greco.

Che scrive in greco e studia testi greci. Studia testi greci. Soprattutto studia testi greci filologicamente: approfondisce dei testi greci, anche proponendo, che so?, delle varianti, delle interpretazioni di miscellanea. E, quindi, quest’Umanesimo fiorentino comincia ad usare il greco, ad avere dimestichezza col greco, mentre prima…

Certo, viene da pensare che, non appena si può mettere mano al testo greco del Nuovo Testamento, passano pochi decenni e arriva il ciclone di Martin Lutero. E Lutero insiste molto, per l’appunto, sul libero esame… Quindi, evidentemente, l’accesso alla cultura alta è sempre foriero di turbamenti.

Sì. Potremmo dire: in questo senso aveva anche, poi, ragione Platone quando aveva paura della libertà e non voleva proporre al popolino le tragedie [n.d.r.: sorride], per evitare… interpretazioni. Ma praticamente diciamo che poi Lutero, e tutta quella che era la cultura nordica – siamo nel Cinquecento, nel Quattrocento, nel Cinquecento – è una rinascita, una vitalizzazione di… della cultura tradizionale. Poi naturalmente c’è di mezzo la grande figura di Erasmo… per il modo di … di rivisitare la cultura greca. Erasmo è grandissimo in questo.

Anche – per dire la cosa minima che ha fatto Erasmo – anche la… la reintroduzione della pronuncia classica del greco, sì, perché il greco veniva letto alla maniera bizantina, tutti “i” e tutti “v”. Invece con Erasmo c’è questa… questa pronuncia classica del greco che poi è la nostra pronuncia pure. Mentre per il latino, insomma… è prevalsa, e prevale, comunque, la pronuncia ecclesiastica e si cerca, nella pronuncia riformata… però anche con molti dubbi, perché non è che si possa tranquillamente fare la pronuncia classica per quanto riguarda gli autori, per esempio, del primo secolo [d.C.]. Noi sappiamo che ai tempi di Seneca e di Tacito già il latino non veniva pronunciato allo stesso modo, ragion per cui… per esempio, io, quando a scuola propongo la pronuncia classica, la fermiamo a Virgilio. Per Seneca, per Tacito, meglio attenersi alla pronuncia ecclesiastica, alla pronuncia tradizionale del latino, in mancanza di meglio, perché non possiamo esattamente sapere in che modo pronunciassero loro. Anzi, eh… per Tacito siamo sicuri da Plinio, da Plinio il Giovane che… un cavaliere romano aveva chiesto a teatro a Plinio, dopo aver conversato con lui: “Sei italico o provinciale?” Quindi aveva capito che romano non era, e l’aveva capito dalla pronuncia. E anche Quintiliano ci attesta che il latino veniva pronunciato in modi diversi. E, quindi, Plinio dice: “Io sono una persona abbastanza nota sul piano delle lettere”. E dice [il cavaliere]: “Allora o sei Plinio o sei Tacito”. Cosa che riempie di orgoglio Plinio [?]… dice: “Plinio o Tacito… siamo due grandi. Tacito più grande; longo sed proximo intervallo, vengo io”